如果帛书《五行》说部是孟子中年之作(20)，那么，仁气义气和礼气反映的就是孟子中期的思想观念。
此与守书册，泥言语，全无交涉。此处所谓为学不得要领，实际上就是生活上的事件之处理在价值方向上、意志坚定上不得要领，并不是理论的研究找不到路径与观点，说自身做主不起，就是没在日常生活上搞定，还有些许得失利害之计虑，且如临事迟回，瞻前顾后，只此亦可见得心术影子。
实际上，立志实践作为工夫理论，亦早已出现在朱熹之作中，不必等到晚岁，朱熹自称其悔者，不过未之力行，而绝非在于理论。冥目静坐，却得收拾放心，觉得日前外面走作不少，颇恨盲废之不早也。重点是，朱熹这些反思，没有涉及自己的理论的对错，讲的都是自己的实践的优劣，也就是做工夫的问题，而不是工夫论的问题。王阳明就是讲直接做工夫，朱熹此文也是讲不做工夫只读书是没用的，此旨两人完全相同，实际上这种立场本来就是要相同的，朱熹注四书，目的就是告诉儒者正确的价值观以及修养方式，道理既明就是去做，所以读书不是问题，没去做才是问题，此理不需一直强调，本来如是，朱熹偶尔强调，王阳明见得天下人多不能实践，故时时强调，甚至以为朱熹讲的工夫理论是析心与理为二、外理于心、割裂知行，这是阳明的错解。此间学者却是与渠相反，初谓只如此讲学，渐涵自能入德。
盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字。朱熹以学问事功见长，阳明以军事教育事功见长，两人皆有事功，儒家是要有现实事功的，这也是儒者别于道佛之立足点。就孟子而言，儒家的理想人格之所以能够所过者化，所存者神，上下与天地同流，正是其养成浩然之气并塞于天地之间的结果。
首先，德气的观念，本身就表明心的价值与气的流行在实然的意义上是一体无间的关系。慎其心出自帛书《五行》说部第7章，所谓‘君子慎其独，慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓。反动其心，也就是气壹则动志。打个比方，如果没有种子的话，无论如何浇水施肥，都不可能开花结果。
在帛书《五行》说部第19章，有一系列关于色然的描述： 知而安之，仁也。(16)天固然有人力所不能为者的含义，这在先秦诸家思想中都有反映。
只有曾子吾日三省吾身的守约，才是在自心上做功夫所达到的境界。因为apatheia主要是指不受感觉、情绪影响而获得的一种内心平静⑨，而孟子的不动心则特别意味着心能够抵御外部世俗世界的种种刺激和诱惑，尤其是政治权力和社会地位，不为其牵动而失去原初的平静和方向。因为假如仁、义、礼、智即是气的话，那么，气就不可能如孟子所谓会出现馁的问题了。当然，孟子心与气的关系，与朱熹理气关系的不离不杂仍有不同。
后世如周敦颐(1017-1073)所谓士希贤，贤希圣，圣希天(《通书·志学》)，正是对于人格不断提高和境界层层升进的描述。耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。(《尽心上》) 显然，根据这几条对于大人的描述，对孟子来说，大人之所以为大人，既在于能够体现仁、义、礼这些价值，也在于能够不失其赤子之心。而在所有这些关于心的论述中，孟子几乎都是关联于仁义来对心加以解说的。
因此，在具体考察孟子关于如何从事功夫实践的论说之前，我们首先来看一看，在功夫实践所指向的目标或者说通过功夫实践成为怎样的一种人格这一点上，孟子的思想为何。孟子在论四端之心时所谓的苟能充之，足以保四海(《公孙丑上》)，就是意在强调心的作用无限广大，君主如果能在施政的过程中扩充其一念之善，那么，四海之内百姓的福祉都会得到保障。
收入彭国翔：《儒家传统的诠释与思辨》(武汉：武汉大学出版社，2012年)，第一部分第一章。这一判断似乎是出于审慎，但是，如果作为帛书《五行》说部作者的孟子后学仍在荀子之前，那么，荀子所谓子思唱之，孟轲和之就未免成了误判而匪夷所思。
既安之矣，而摋然行之，义气也。但是，至少在孟子尽其心者，知其性也。不杂，是指从逻辑分析的角度，二者毕竟为两种不同性质的存在。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。以义来界说本心，也是孟子以鱼和熊掌不可兼得为喻来展开其关于舍生取义之论时的要点和归结。程颐讲得更明白：孟子有些英气，才有英气便有圭角，英气甚害事。
如《管子·内业》中也有一的功夫，所谓能搏乎?能一乎?能无卜筮而知吉凶乎?能止乎?能已乎?能勿求诸人而得之己乎?思之，思之，又重思之。那样的话，只有矫揉造作的生硬甚至虚伪。
这并非不可思议，反而恰恰说明，孟子以仁义作为心之内涵，认为人性本善，甚至有德气之说，完全不意味着他忽视了人们的感性意识中包含着种种恶的可能倾向以及由此在现实层面产生的种种恶。其中，关于气虽有浩然之气夜气和平旦之气的观念，但未免语焉不详。
⑦以仁义礼智直接对应恻隐之心羞恶之心恭敬之心和是非之心，已是大家耳熟能详的。但‘以觉训仁中的那个‘觉(明道与上蔡所意谓者)却只是道德情感，而不指向对象，亦不是一知解的知觉力量，此可名曰‘觉情，此亦可说‘觉，即‘恻然有所觉之觉。
(19)包括仁气义气和礼气以及浩然之气平旦之气和夜气在内的德气，是指仁、义、礼这些价值与气融为一体时在行为者身体上所呈现的一种实然状态，并不意味着仁、义、礼作为价值本身就等同于气。先秦各家的功夫论大都讲专一，但未必是专一于心。玉振之也者，终条理也。即便后世宋明理学中的存天理，灭人欲一说，也不是要在一般意义上取消人们正常的感性欲望(11)，而仍然是孟子的寡欲之意。
所谓处其实不处其华者，必缘理不径绝也。并且，从其他出现大人这一字眼的语脉来看，大人也几乎都是指能够以本心为行为指导原则而体现仁义价值的人格典范，而与是否具备政治社会属性基本无关了。
事实上，慎其心的说法和《孟子》中尽其心的讲法是一致的。(二)大丈夫 在《孟子》中，孟子对于大丈夫的描述虽然只有一处，却极为鲜明，也因此成为后世传颂的经典名句。
两相对照，孟子对于至大至刚的浩然之气的推崇，正见其在对气的理解或者说认同上的与众不同之处。所谓动心，即是受到包括政治权力和社会地位等荣华富贵的诱惑，而丧失其原初的平静与定向。
尽其心的含义，首先是指心的扩充。并且，集也应当是一个不断的过程，否则，一旦道义充值不足，有所欠缺，气就会馁。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。严格来说，这里的得与不得，并非体的意义上的存在与否，而是用的意义上的彰显(manifestation)与蛰伏(dormancy)。
(三)圣与神：理想人格典范的至高境界 事实上，就整个儒家传统而言，君子、大人、大丈夫和圣贤一样，都是对于一种理想人格的描绘。区分君子和小人的标准不再是血统，而是德行。
论其气象……孔子则浑然无迹，颜子微有迹，孟子其迹尽见。至于知言的意义，以往的研究众说纷纭。
至于充实而有光辉之谓大，则意味着善的价值彰显和实现不再是一种局限于自身的行为，而必定要对身外的世界产生影响。而不动心作为一种心的修炼功夫，固然与一般意义上对于外界事物的无关痛痒(apathy)和无动于衷(indifference)有很大差别，也与古希腊斯多亚学派(Stoicism)所谓的apatheia并不相同。
